Грб Краљевине Србије Грб Центра

SPIRITUAL PATRONAGE
ДУХОВНИ
ПОКРОВИТЕЉ

HIGH PATRONAGE
ВИСОКИ
ПОКРОВИТЕЉ
(2005-2016)

BOARD FOR HERALDIC AND GENEALOGICAL STUDIES
ОДБОР ЗА
ХЕРАЛДИЧКЕ
И ГЕНЕАЛОШКЕ СТУДИЈЕ

BOARD FOR CULTURE
ОДБОР ЗА
КУЛТУРУ

BOARD FOR HISTORIOGRPHY
ОДБОР ЗА
ИСТОРИОГРАФИЈУ

BOARD FOR POLITICAL THEORY
ОДБОР ЗА
ДРЖАВОТВОРНЕ И
ПРАВНЕ СТУДИЈЕ

BOARD FOR THEOLOGICAL STUDIES
ОДБОР ЗА
БОГОСЛОВСКЕ
СТУДИЈЕ

Serbian Orthodox Action ''Sabor''
СРБСКА
ПРАВОСЛАВНА
АКЦИЈА
''САБОР''



ПОЧЕТНА
О НАМА
СИМВОЛИ
Грб
Застава
Слава
АКТИВНОСТИ
Документи
Саопштења
Трибине
Медији
Најаве
РИЗНИЦА
Извори
Мисли
Истраживања
Разно
НОВО(мапа)
ЛИНКОВИ



НАБАВИТЕ НАША ИЗДАЊА
НАБАВИТЕ НАША ИЗДАЊА

 

Facebook
Facebook

 

YouTube
YouTube

 

Удружење за Борбу
Против Болести Зависности
''Свитање''
УДРУЖЕЊЕ ЗА БОРБУ
ПРОТИВ БОЛЕСТИ ЗАВИСНОСТИ
''СВИТАЊЕ''

 

EDICT OF MILAN 313-2013
МИЛАНСКИ
ЕДИКТ

Чланица:

Conférence Monarchiste Internationale
Међународнa
Монархистичкa
Конференцијa





064/ 800 47 90

czipm.org@gmail.com













Ђакон Хаџи Ненад М. Јовановић



ЈЕДАН ПОГЛЕД НА КЊИГУ
ЊЕГОШ И ИСЛАМ







    Сажетак: Књига на коју овде желимо да бацимо један, макар летимичан, поглед јесте књига Његош и ислам, из пера проф. др Мирољуба Јевтића, редовног професора на предмету Религија и политика, на Факултету политичких наука Университета у Београду.

    Речена књига је објављена у Београду 2015. године, у издању Центра за проучавање религије и верску толеранцију, а у оквиру њихове библиотеке Српска политикологија религије.

    Одмах након свог појављивања, ова књига је изазавала велику пажњу, па и критике (особито исламских аутора са простора Босне и Херцеговине) у домаћој и страној научној и широј јавности, па нам се учунило умесним да исту представимо и покушамо да пропустимо кроз призму мишљења неких других ауторитета из ове области, при томе се уздржавајући, колико је то могуће, од давања сопственог суда о ставовима, како аутора самог дела, тако и других аутора, чије мишљење би исте подупирало или оспоравало. Намера нам је да се осврнемо на свега неколико најупечатљивијих теза изнетих у овом значајном делу и то, пре свега, оних које су изазвале највећу пажњу одмах наког појављивања ове књиге у јавности.

    Суд радије препуштамо читаоцу...


    Кључне речи: Његош, Мирољуб Јевтић, политикологија религије, ислам, хришћанство, православље, Срби, Црна Гора, зимије, раја, Османлије, муслимани, рат, шеријат.


*




    Професор Јевтић, свакако, спада у ред наших најеминентнијих и најпознатијих познавалаца ислама и то поглавито као политичке доктрине и религије, која једну од својих главних еманација има у особеном шеријатском правном систему.

    Рођен је 1955. године у Врању. Диполомирао је 1978. године на Факултету политичких наука Университета у Београду, а магистрирао 1984. године на Правном факултету Университета у Београду, са тезом: Исламско схватање рата и улога Исламске конференције у очувању мира. Докторирао је на свом матичном факултету 1987. године са докторском тезом: Савремени џихад и рат. На истом факултету је започео и своју богату предавачку делатност далеке 1983. године, као асистент-приправник, па до места редовног професора 1998. године, на којем се и данас налази и где предаје предмете: Политикологија религије, Верске заједнице у Србији, Религија и савремени свет, Религијски фундаментализам и екстремизам, Политичка учења великих религија и Политичка улога религије у ХХ и ХХI веку.

    Проф. Јевтић спада у ред наших најплоднијих аутора из домена ислама, као политичке доктрине и државотворног обрасца, тако да је, поред књиге која је овде предмет нашег бављења и других књига и бројних других научних радова, потписник и следећих наслова: Савремени џихад као рат (1989), Од Исламске декларације до верског рата у БиХ (1993), Шиптари и ислам (1995), Ислам и геополитичка логика /коаутор/ (1995), Муслимани између вјере и нације /коаутор/ (1996), Ислам у делу Иве Андрића (2000), Религија и политика – увод у политикологију религије (2002)...

    Из изнетог је јасно да превасходне области научног интересовања проф. Јевтића обухватају нарочито однос религије и политике и политикологију религије, чији је пионир у Србији, али и у свету. У том кључу, дакле, треба и посматрати и разумевати дело, које је пред нама.


*




    Материју, којом се ова књига бави аутор је поделио у пет целина, у којима сагледава сусрет Петра II Петровића-Његоша са исламом (уз краћи увод у историјат настанка Светородне Династије Петровића-Његоша); исламско-османску државну праксу и Његоша као владаоца; ислам у Његошевом књижевном делу (особито у Горском вијенцу и Лажном цару Шћепану Малом) и покушај злоупотребе Његоша у политичке сврхе од стране сецесионистичких власти у Црној Гори.

    Уводећи нас у тему, аутор примећује неоспорну и помало зачуђујућу чињенуцу да се, и поред врло богате литературе и опширног бављења животом и делом владике Рада, као највећег песника српског језика и једног од најзначајнијих српских архијереја и владара Црне Горе, до сада, ипак, није опширније позабавио темом његовог односа према исламу. То је тим пре необично, када узмемо уобзир колика је и данас актуелност тог односа, за којег Аутор сведочи да је ''(...) предмет бројних оспоравања Његошевог дела'' и објашњава да: ''(...) они који познају Његошев рад, не познају ислам па се не упуштају у материју која би их могла довести на танак лед избегавајући да се по том питању изјасне''. (Јевтић 2015 : 13)

    О поменутој актуелности Његошевог односа према исламу не сведоче само бројни јавни, гласни и острашћени напади на његово дело и личност (особито '90-их година прошлог века, тј. током и непосредно након ратних сукоба којима је дезинтегрисана СФРЈ), већ и сам Аутор, када каже: ''Са муслиманима ништа није решено чак ни у Београду, ни у БиХ, ни у Рашкој области, нити у Црној Гори, а још мање у Македонији тако да Његошеви стихови остају трајно упозорење шта се може десити''. (Јевтић 2015 : 14)


*




    Аутор Његоша посматра као црквеног прелата, али можда још и више као монарха - световног владара Црне Горе и Брда, па зато вели: ''Његош је борац не само зато што је владар теократске српске Црне Горе него зато што се без борбе неки људи и неке идеје не могу довести: ''к познанију права а то је људска дужност најсветија''. Он је владар али и свештеник, монах, владика ратничке српске православне хришћанске заједнице која је приморана на борбу. Креатор политике која се инспирише православљем, дакле религијом. Зато је његов живот сав уткан у предмет проучавања политикологије религије и зато овај рад припада тој научној области''. (Јевтић 2015 : 16) У том светлу је сасвим разумљив Његошев однос према исламу, којег исправно доживљава као идеолошку и државотворну основу Отоманског Царства, којег Његош доживљава као оно што је оно и било на просторима о којима је реч – тј. као завојевача. Наиме, онолико колико Његош посматра православље, као темељ идентитета његове земље, толико и Османлије, на исти начин, посматрају ислам. Јасно је, дакле, посматрано из перспективе XIX века, да су ова два концепта жестоко супротстављена и непомирљива, те ни Његошев однос према исламу, као покретачкој снази Отоманских освајања, није могао бити другачији него што је био.

    По схватању Аутора, Његош посебно инсистира на верској, а не на националној компоненти свога сукоба и непријатељства са Османлијама и то зато што веома добро разуме природу вере Мухамедове. Зато др Јевтић Његоша и посматра како правог-правцатог, па и врсног исламолога. Овог мишљења је и Свети Николај Жички и Охридски, који вели: ''Његош превасходно познаје психологију религијског настројства како хришћана тако и муслимана. Ниједан моменат овога религијског народног настројства није могао умаћи његовом искусном оку. Муслимански представници у његовим делима нису узети од најгорих, какве би узео какав уски шовинистички дух, но од најбољих. Кроз њих говори и расуђује Његош онако по њиховски, како то ни сам шеик-ул-ислам не би боље. Сасвим рељефно изображена је вера Ислама у разним својим представницима, који се узајамно допуњују, јер сваки од њих репрезентује један аспект своје вере: Ислам као вера сладострашћа (Мустај кадија), као вера војинствена и патрицијска (Скендерага, Селим везир), или вера грубости и необузданости (сват Турчин, Беглер-бег), или вера части (паша Шувајлија), или вера истине и права (мула Хасан). Чак и верски рационализам – највећа реткост у свету муслиманском – није од Његоша остао незапажен и неспоменут''. (Велимировић 2003 : 131-132)

    Да би иоле разумели природу те покретачке снаге и потребе за експанзијом, која произилази из природе ислама, како је доживљавају и Аутор и Његош, морамо да покушамо да сагледамо оснивача ове велике светске религије, као верског вођу, који полаже право на богоизабраност из које извире и његов ауторитет у верској заједници, која га не доживљава само као духовни ауторитет, већ и као врховног судију и војног предводника, дакле, као апсолутни теократски ауторитет на свим пољима духовног и друштвеног живота. Овакав начин разумевања Мухамедове улоге у времену настанка исламске заједнице, проширио се и у потоњим вековима и на оне, који су полагали право на његово наслеђе, када су халифи или имами (у зависности да ли је реч и сунитској или шиитској грани ислама), па и отомански султани, као баштиници халифског достојанства, обједињавали горенаведене духовне и друштвене функције.

    Особеност исламском начину разумевања људског друштва давала је чињеница да је исламска заједница, још од Мухамедовог времена, посматрана као једно јединствено и недељиво тело, које није подложно расним или етничким поделама, што је изискивало заснивање таквог поретка, који би био јасно омеђен деловањем исламског права, чији главни извор јесте у Курану. ''Једини елемент етницитета на коме су и Мухамед и првобитни муслимани инсистирали био је арапски језик, али као језик литургијске праксе''. (Јевтић 2015 : 22)

    Горње је од круцијалне важности и за Његошево разумевање ислама, са којим се он упознао посредством личног искуства и са чијим се елементима он упознавао од своје ране младости, будући да су он и његови православни сународници вековима живели у близини исламизованих Срба, који су, прихватајући нову веру, постепено прихватали и нови – османски идентитет, који је народно искуство и традиција доживљавало као турски, при чему је ово, заправо, био синоним за ислам, а не етничка одредница. Наиме, и сам Аутор, говорећи о почецима Отоманске државе, примећује: ''Та заједница која је у почетку била мали беглук је освајањима израсла у моћни исламски султанат. Од почетка она је идеолошки била организована као исламска политичка заједница. Нација у њој није играла никакву улогу јер је следила идеју божјег веровесника Мухамеда да је најважнија чињеница за дефинисање неке људске заједнице религија''. (Јевтић 2015 : 24) Покорени народи Балкана, међутим, често су поистовећивали појам Турчин са припадношћу исламу, будући да први отомански освајачи јесу били поглавито туркофони. Доцније, међутим, упркос великом приливу конвертита из редова домицилног становништва, као и исламских етничких елемената из удаљених делова Султаната (са Блиског Истока, Кавказа, Северне Африке и др), који су сачињавали отомаску војску, појам Турчин остао је одомаћен, иако га саме Османлије за себе нису користиле у смислу некаквог етничког, државно-политичког или идентитетског самоопредељења. Ово ће од тада до данас остати велики камен спотицања, нарочито у односима домаћег исламизираног становништва са својим саплеменицима, који су остали у старој вери, јер се прихватање новог религиозног идентитета почело доживљавати као елеменат, који захтева и проузрокује прихватање и новог етничког идентитета. Отуда је староседелачко становништво, које је остало верно религији својих отаца, своју исламизовану браћу почело да доживљава као Турке, а након ослобођења од Османлија, ови су остали ускраћени и за тај идентитет, што и данас проузрокује многа лутања, неспоразуме и настојања да се на основу верског исламског идентитета формирају сасвим нови етнички идентитети, различити од онога из којега, заправо, потичу.

    Неоспорна је чињеница да је Његош савршено добро разумео колико је мало важна етничка димензија у оквирима исламске верске и друштвене заједнице, те зато готово да и нема икаквог поверења у потурчене (заправо – исламизиране) сународнике и у некакву њихову оданост и наклоност, засновану на заједничкој крви, језику и прошлости, те пева у Горском вијенцу:

    ''Врана врани очи не извади;
    брат је Турчин свуд један другоме.
    Него удри докле махат можеш,
    а не жали ништа на свијету!
    Све је пошло ђавољијем трагом,
    заудара земља Мухамедом.'' (Петровић Његош 1992 : 86)



    Због тога и Његош, као и сва оновремена српска народна епска традиција, на којој је одрастао и васпитан, своје исламизиране комшије и саплеменике посматрају као Турке, али они под тим мисле управо на припаднике исламске вере, а не на турски етнички елеменат и припадност. Њима је то било јасно, јер готово нико од муслимана, са којима су долазили у контакт, није знао турски. Носили су српска презимена и, на крају крајева, били потпуно свесни и, често, држали у живом повесном и породичном генеалошком памћењу успомену на своје претке, који су пригрлили нову веру. Због тога, Његош отоманске насртаје на његову малену државицу у повоју разумева и посматра као на покушаје освајања у име ислама, а не у име ширења некакве турске националне државе, о којој тада није могло бити ни речи. О томе, заправо, није могло бити речи све до прве половине XX века, Ататуркових реформи, те укидања султаната, а затим и халифата, као изразито наднационалног кохезионог фактора и одреднице Отоманске Империје.

    У томе Његош, заправо, и препознаје највећу опасност по своју малену православну државу и зато правилно препознаје највећу опасност у исламу, као политичкој доктрини, као што закључујемо и из тумачења владике Николаја: ''Косово је почетак све српска несреће. Ова несрећа није сва у томе, што су Турци победили Србе, но већи део њен је у томе, што је вера Мухамедова победила веру Христову. Пораз једне народности мањи је од пораза једне вере; кад један народ други победи, он га подјарми; но кад једна вера другу победи, она је истреби''. (Велимировић 2003 : 128) Зато Његошева борба није толико борба против Турака, колико је, заправо, борба против истребљења хришћанства и то је из његовог целокупног дела сасвим јасно. (Цвијић 2018 ; 124-125)

    Дакле, сваком, макар и површном, познаваоцу Његошевог дела је јасно да је он сав зароњен у косовски етос и да он реалност косовске трагедије доживљава као надвремену, те је и он и његов народ живе и преживљавају у сопственом времену. Због тога је и његов поглед на Турке, као протагонисте ислама на овим просторима, пресудно обојен бојом српске крви, проливене на Косову. Особито његов Горски вијенац дамара и дише овим етосом, који пресудно утиче и на Његошев доживљај ислама.

    Но, већ као врло младом, Његошу је, неизоставно, било јасно да они, које именује Турцима, немају никакве везе са туркофоном етничком скупином Османлија, већ да су они домаћи муслимани и изданци исте оне крви, коју је и сам наследио од сопствених предака, досељеника из околине Зенице у Босни. Безбројни су докази за ово у Његошевом делу, али и у народној традицији. Такво Његошево виђење је плод дугог народног искуства, које је временом ''освештано'' и које своју пројаву има и у данашње време, што громогласно сведочи о актуелности теме, којом се бавимо, без обзира на велику временску дистанцу. У том смислу су интересантна размишљања мр Димитрија Л. Машановића, који вели: ''Наш народ у својој јуначкој епици памти дјелимично своју историју, а дјелимично заборавља и потискује новим виђењима, прекрајањима и улепшавањима. Но битно је да је тако сачувано живо историјско сјећање, естетизовано, осмишљено и узвишено, као жива традиција, која је била непресушни извор васпитања патриотизма, високе етичности бројних генерација бораца за слободу у тешким искушењима историје, суочених с косовском етичком дилемом: ''Ко је вјера, а ко је невјера'' и косовским етичким опредјељењем које је јединствено и само ''приволијевање царству небеском''.'' (Машановић 1990 : 15)



     ''Питамо се са ким су ратовали Срби на Косову? Нажалост, претежно са антрополошки узетим Грцима. Касније се на ту масу туркофона накалемила и маса Албанаца, Бугара, Срба... Затим су полако почели и да своју конверзију завршавају са исламизацијом а да уопште не прихватају османски језик. Дакле задржавали су свој језик а постајали ''Турци''.'' (Јевтић 2015 : 26) Дакле, за Његоша није тајна да је огромна већина муслимана од којих је принућен да се брани, заправо, српског порекла, али их он не назива Србима исламске вере, већ – Турцима, што сведочи да је овај појам за њега, пре свега, еквивалент за сународнике исламске вере. Једнако тако, он сопствени народ доживљава и назива српским именом у етничком смислу, при чему не види разлога да истиче чињеницу да су православне вере. То се подразумева... Зато, када он пева о сукобу измећу Срба и Турака, Његош, заправо, опева конфесионални, а не сукоб на етничкој основи. Зато, Његош инсистира на Српству са истинским религиозним жаром. Не због каквог националног ексклузивизма или шовинизма, већ због тога што је за њега одбрана Српства исто што и одбрана православља на микро плану његове планинске државице. Зато читамо код мр Димитрија Машановића: ''Црногорцима и њиховој вјековној и неравној борби с Турцима, поред свега осталог, Српство је било и својеврсна идеологија ослобођења, па су се тако, мали и угрожени, почели осјећати ''чуварима Српства''. Други значајан моменат заснива се на историјској чињеници доста израженог досељавања у данашњу Црну Гору становништва из осталих српских крајева, у којему је било и прилично припадника српског племства''. (Машановић 1990 : 16). На истом трагу је и Аутор књиге, којом се бавимо, када пише: ''Из свега овога се види да су Његошеви преци освајање своје земље доживели на једини начин на који се то могло доживети, као освајање у име ислама. Дакле Босна, матица Његошевих предака је нападнута зато што је била хришћанска и стога што није хтела да се добровољно потчини муслиманима у виду Османлија. О томе шта је био циљ муслимана-Османлија најбоље говори један од највећих историчара османског царства Халил Иналџик: ''Газа (синоним џихада. прим.М.Ј.) – свети рат био је као идеал значајан чинилац у оснивању и развоју Османске државе. Друштво у тим крајевима саобразило се са посебном културом и било прожето идеологијом непрекидног светог рата и несусталог ширења дар ул ислама (земља ислама. прим.М.Ј.) све док не обухвати читав свет.'' Дакле муслимани, односно Турци како их назива Споменица у част крунисања краља Николе, нападају Босну са намером да униште њену независност и њене становнике претворе у робове исламском поретку у коме ће бити тлачени зато што су желели да одбране своју државну независност и да сачувају своју веру и културу као и зато што не деле мишљење да и они треба да постану припадници исламске заједнице. Његошевим босанским прецима муслимански освајачи су хтели да неметну поредак у коме би били малтретирани само зато што нису муслимани. Поредак на коме се заснивала дискриминација немуслимана заснива се на Курану. Тамо сасвим јасно пише како се муслимани требају понашати према хришћанима и јеврејима: ''Борите се против оних којима је дата Књига, који не вјерују ни у Аллаха ни у онај свијет, не сматрају забрањеним оно што Аллах и Његов посланик забрањују и не исповједају истинску вјеру, све док не дају главарину послушно и смјерно''. (Јевтић 2015: 27) Аутор подвлачи да је, у неким преводима Курана, ово смјерно преведено са понижено и, нешто даље, закључује: ''Значи сасвим недвосмислено се муслиманима наређује да успоставе поредак у коме ће хришћани морати да плаћају порез по глави, отуда главарина или арапски џизја, и да то морају урадити својеручно, док цео тај процес прати понижавање, само зато што желе да остану хришћани''. (Јевтић 2015: 28)



    Иако се, макар на теоретском нивоу, известан степен трпељивости првобитног ислама према Јеврејима и хришћанима не може сасвим порећи, не може се ни пренебрегнути да сам Куран захтева од зимија да главарину плаћају у понизности, док су исламски поданици ове обавезе били ослобођени. Такође, већ сам Мухамед је врло рано показао размере своје трпељивости према Јеврејима у мединском периоду свог живота и ширења нове вере, тако да би се порекло те трпељивости пре могла посматрати као производ датих околности него као доктрина духовног порекла. Зато се опсег права, која су признавана зимијама, мењао из епохе у епоху, као што се и право на статус зимија ширио или сужавао, у складу са политичким и војним околностима. Тако су, понекад, током повести, хришћани или Јевреји, који су неоспорно морали бити сматрани припадницима народа књиге, тетирани као незнабошци (политеисти), док је, опет, хиндуистимима или неким берберским племенима, који су неоспорно политеисти, из нужде, некада признаван повлаштени статус зимија. Савремени тумачи данас, понекад, доживљавају тај статус као заштиту и извор сигурности за један велики део поробљене популације, док га други виде као изнуђивање главарине и наметање бројних понижавајућих прописа немуслиманима, како би били заштићени од самих муслимана. У том смислу би у бољем и уравнотеженијем разумевању статуса зимија могао да нам помогне проф.др Дарко Танасковић, мада се односи на период који је предходио Османском халифату: ''Током наредних векова, у све пространијем исламском халифату, а након његове дезинтеграције, у различитим муслиманским државама, од Магреба до Индије, шеријатско-правна разрада и, нарочито, практична примена института заштите верских мањина у целини се кретала по линији постепеног погоршавања животних услова зимија. Наметани су им све нови и нови, често понижавајући намети и ограничења, у нескладу с одредбама Неџранског уговора. Премда несигурне аутентичности, али као веран одраз духа времена, у том погледу је веома илустративан тзв. ''Умаров (Омеров) статут''. Реч је о разуђеној листи забрана које се односе на зимије, а које битно релативизују и уназађују њихов ''заштићени'' положај у исламској држави, сводећи их на грађане другог реда, чак и у координатама средњовековних стандарда грађанских права и слобода, кад грађана у модерном смислу, заправо, није ни било. Ево једног речитог навода из прописа који, наводно, потиче од омајадског халифе Умара (Омера) ибн Абделазиза (владао од 717. до 720.г.): Обавеза зимија (њиховим речима): ''плаћати порез и бити у стању наше трајне понижености; не спречавати ниједног муслимана да уђе у наше цркве, дању или ноћу, и да ту остане, с обавезом за нас да се три дана бринемо о њему и да га хранимо, отворивши му портале наших цркава; да наша звона звоне само унутар цркава и то умерено, као и да не повишавамо глас при литургијама; да у црквама и у својим домовима не скривамо шпијуна, плаћеника наших непријатеља; да не градимо цркве, манастире, испосничке колибе и келије, као и да не обнављамо порушене; да се не састајемо у градској четврти у којој обитавају муслимани, нити да се окупљамо у њиховом присуству; да не упражњавамо идолопоклонство и да на њега не позивамо; да у нашим црквама не излажемо крст, као ни на путевима или чаршијама којима пролазе муслимани; да не учимо Куран и да њему не подучавамо нашу децу; да не спречавамо никога од наших рођака да прими ислам, ако он то жели; да кратимо косу спреда; да носимо појас (zunnār) око паса; да чувамо своју веру; да не наликујемо муслиманима својом одећом, понашањем, јахаћим животињама, натписима урезаним на својим печатима, који треба да су на арапском језику; да се не користимо њиховим титулама; да их држимо у части и поштовњу; да смерно станемо пред њима кад их сретнемо; да их водимо кад долазе и одлазе; да не подижемо своје куће више од њихових; да не носимо оружје и мачеве; да не продајемо вино и да га јавно не излажемо погледу; да не палимо ватру кад неко умре, на путу поред кога живи муслиман; да не подижемо глас на сахранама; да не задржавамо роба који припада муслиману – у наше име и у име наших истоверника обавезујемо се да поштујемо горенаведене услове; онај ко их не буде поштовао неће имати право на заштиту''. ''Хвала на таквој заштити!'', склони смо спонтано да реагујемо, суочени с овако суровим и понижавајућим ограничењима која очигледно смерају потискивању и гушењу културног идентитета немуслиманских цркава и верских заједница у исламској држави. Па ипак, морамо поново подесити да је реч о једном другом времену и о свету битно различитом од нашег, као и да је шеријатско-правни институт заштите, заправо, како се изразио чувени француски исламолог Луј Масињон, ''учешће у светом гостоптимству и праву на азил'' нешто као hospitium publicum у старом Риму, а никако изгледан пут ка пуној слободи и равноправности с муслиманима. У оквиру исламског система вредности и прописа, таква равноправност је, једноставно, незамислива''. (Танасковић 2010 : 255-257)

    Из свега изнетог горе, слободни смо да посматрамо Његошев оштар став према исламу кроз идеолошку призму, тј. кроз призму сукоба исламске идеологије непрекидног светог рата са православним Српством, као својеврсном идеологијом ослобођења, а познато нам је да идеолошки сукоби ретко познају заробљенике и да се њихови заточници ретко штеде у напорима да остваре победу и надмоћ сопственог идеолошког становишта. Међутим, очигледније је да ни Његош ни његов народ на борбени став према исламу, као завојевачу, нису за мотивацију имали идеолошке побуде како их данас доживљавамо, већ да су били мотивисани много егзистенцијалијим и рудиментарнијим побудама. (Цвијић 2018 ; 124) Аутор ове књиге то, дакле, посматра као борбу за очување својих живота, слободе, вере и идентитета. Да се у овоме нису варали ни Његош ни наши преци, можемо да закључимо из саме природе исламског светог рата – џихада и то од самог његовог настанка, тј. још од Мухамедовог времена. У прилог томе говори и мериторно мишљење једног од највећих шкотских историчара и оријенталиста, проф.др Вилијема Монтгомерија Вата, професора арапских и исламских студија на Университету у Единбургу, који пише: ''Ријеч преведена као 'борити се' је џахада, а одговарајућа глаголска именица је џихад или или 'борба' која је током времена попримила техничко значење 'светог рата'. Трансформација из препада у џихад може изгледати само као пука промјена термина, односно придавање вјерске ауре нечему што у бити представља исту активност. Међутим, то није тако. У току је била извјесна промјена у активности, која је, како је вријеме одмицало, постала крајње значајна. Препад је био чин једног племена против другог. Чак и ако би два племена била међусобно веома пријатељски расположена, њихово се пријатељство могло охладити, и за неколико година могуће је било да дође до препада. Џихад је, међутим, био чин једне религиозне заједнице против неприпадника тој заједници, а заједница је бивала све већа. Ако би припадници паганских племена које су напали муслимани примили ислам, они би смјеста били поштеђени даљих муслиманских атака. Сходно томе, како је исламска заједница расла, склоност муслимана ка пљачкашким походима морала се све више окретати према вањском свијету. Управо је ова 'религиозна' значајка џихада тако каналисала енергију Арапа да су за мање од једног вијека створили царство које се протезало од Атлантика и Пиринеја на западу до ријеке Оксус и Пенџаба на истоку. Чини се извјесним да без концепције џихада до те експанзије не би дошло''. (Ват 1989 : 108-109) Ова концепција џихада није се ни за јоту променила од Мухамедовог времена до времена Осмалијских освајања на Балкану, тако да је разумљиво да и Његош на исти овај начин сагледава овај проблем, те се према њему и поставља на једини адекватан и здраворазумски начин. То, међутим, код појединих данашњих исламских критичара Његошевог књижевног дела представља довољан повод за његово оглашавање за исламофоба, па и геноцидну личност, чије књижевно дело је достојно осуде, па и забране.



    Аутор, међутим, у Његошевом односу према исламу види природну и одбрамбену реакцију на претњу, коју је овај представљао за његову заједницу, док, нпр, Џон Л. Еспозито има нешто другачију визуру, када износи следећи став: ''Османски Турци су савладали и потчинили хришћанске балканске државе, као и велики део Средњег истока и северне Африке. Као и у раним арапским освајањима, њихова флексибилна политика према православним хришћанима и другим верским мањинама често је била добро примљена од стране покореног становништва: ''Ова политика, вођена крилатицом 'живи и пусти друге да живе', била је у оштрој супротности с фанатичном затуцаношћу хришћанских држава у то време. Балкански сељаци су у време Мухамеда Освајача говорили: 'Боље турски турбан него папска круна'.'' Међутим, ако су многи на Балкану у османским Турцима видели ослободиоце, изгледа да је централни део Европе био трауматизован''. (Еспозито 1994 : 54)

    Нека нам буде дозвољено да приметимо да цитат Артура Голдшмита, којег овде користи Еспозито, није довољно кохерентан. Пре свега, он средњовековној османској политичкој идеји прописује крилатицу (Live and let live), која је данас врло популарна у западном свету, али чије порекло је холандско и потиче из XVII века, тако да је искључено да су средњовековне Осмалије икада њиме могле бити вођене, док балканским сељацима приписује сентенцу о турском турбану и папској тиари, која је, заправо, забележена код великог војводе Луке Нотараса, високог званичника на двору последњег василевса Константина XI Палеолога – Драгаша и то уочи самог пада Константинопоља под отоманску окупацију 1453. године и у сасвим одређеним околностима, што је у овом цитату сасвим истргнуто из контекста. Верујемо да би далеко боље одсликавало Његошеву матрицу разумевања османске окупације и власти нешто што би било ближе његовој историјској епохи и културно-повесном наслеђу у којем је одрастао и живео. У том смислу нам је индикативно и занимљиво једно сећање буљукбаше Петра Јокића на догађај, који се збио неких десетак година пре Његошевог рођења и који речито сведочи колико је српски сељак тада благонаклоно гледао на понижење и патњу, којима је био подвргнут у дода туркократије на овим просторима. Дакле, један од нераздвојних и најближих сарадника врховног вожда Ђорђа Петровића – Карађорђа, као непосредни сведок, оставља нам битно другачије сведочанство: ''Цркве и манастири дођоше под копите турских коња; људи, имање, поштење жена и девојака, све је то служило да се подмири турско насиље. Данци се уможише: спахијама десето, а јаничарима девето, и још неки тродупли порези ударише се. Јадни народ опаса се ликом. Е већ пропишта и мајчино млеко од тешка зулума’’. (Милићевић 2003 : 25) Што се, пак тиче положаја раје (поглавито сељаштва) у то доба, исти извор нам оставља и ово интересантно сведочанство: ''Кад у вече дођем од оваца кући, поче ми брат приповедати: шта се тај дан овде догодило. Ханџија тополски Ибраим сазове сељаке да ору Мула-Јусуфу за јечам. Сељаци дођу сви, па међу њима и неки Јевта Воденичаревић, ком је Ибраим био преотео жену, па њега најурио у Крћевац. С тога, сиромах, није смео кући ни долазити. Ибраим га, за то што је живео више у шуми него код куће, прозове ''међедом''. На орању, Јевта је плужио и ћутао, а Ибраим пристао за њим, и сваки час му подвикује: - Не тако, међеде! Држи добро, међеде! Не ваља тако, међеде! То се Јевта досади, па пусти плуг у ледину, шчепа оритак, и Ибраима тресне по сред звезде! – Та оца ти турскога! Ти мене међедом начинио, а ја сам човек као и ти и можда сам и поштенији од тебе. А у оно време дићи руку на Турчина била је нечувена ствар. Ибраим брже за пиштољ; али људи, у један пут, окну волове, и склептају се око њих двојице. – Шта је то? Повичу људи. – Ето шта је: хоће међед да ме убије, рекне Ибраим. – Не, не, немаш право Ибраиме! Ти си њега назвао међедом, а он није међед, него наш брат, па је човеку тешко! Еле Ибраим оданде измакне; а људи оставе плугове, узму волове, и дођу кући’’. (Милићевић 2003 : 34-35) Може ли ико, дакле, ово поистоветити са идиличном и романсираном (а притом и историографски некоректном, као што смо видели) сликом отоманске окупације, коју нам сликају Еспозито и Голдшмит? Србину муслиман отима жену, тера га из сопствене куће да живи у шуми, приморава га на кулук, па га још у безочно вређа. Да ли је насилна реакција поменутог српског сељака Јевте Воденичаревића израз његове исламофобије или етнички мотивисане мржње на Турке (мада је поменути Ибраим био Турчин, вероватно, колико и Јевта) или је то, реакција увређеног и обесправљеног човека, који је свестан своје вредности и достојанства и који више не може да подноси наметнути положај раје, тј. положај зимије и све заштите, коју му је овај гарантовао по исламском праву? Да ли је ишта другачије са Његошем и истрагом потурица, као главним мотивом Горског вијенца? Др Мирољуб Јевтић сматра да није, већ да они нису мотивисани неким догматским и верским мотивима, већ су одговор на угњетавање православног становништва, којем је био намењен исти статус од стране својих исламизованих сродника и комшија.

    Управо ово разумемо у Његошевом певању:

    ''Некршћу се горе усмрђеше...
    Уједно су овце и курјаци,
    здружио се Турчин с Црногорцем,
    оџа риче на равном Цетињу!
    Смрад ухвати лафа у кљусима,
    затрије се име црногорско,
    не остаде крста од три прста!
     (...)
    Што ће ђаво у кршћену земљу?
    Што гојимо змију у њедрима?
    Каква браћа, ако Бога знате,
    када газе образ црногорски,
    када јавно на крст часни пљују!'' (Петровић Његош 1992 : 95)



    Међутим, закључак Џона Л. Еспозита о трауматичном доживаљају и искуству Европе, приликом снажног продора ислама, током османлијских освајања, чини нам се смисленим и оправданим, јер смо сведоци да у Европи и данас постоји сличан снажан доживљај, па и наглашена зебња. Само што је идентитет (особито верски) данашње Европе далеко другачији у односу на онај период, што није случај са исламским идентитетом. Многи савремени европски мислиоци управо у том недостатном европском идентитету, у њеном садашњем сусрету и односима са исламом, препознају велику опасност, што би могао бити одјек поменутог трауматичног искуства и повесног сећања на раздобље муслиманске власти у деловима Европе, као и на стварни однос муслиманских завојевача према покореном хришћанском становништву Европе. Остаје питање да ли би такав однос и опрез и данас могли да припишемо фанатичној затуцаности хришћанских држава или, пак, битно другачијој перцепцији исламске власти на европском тлу, од оног, које износи Еспозито. Наиме, данашње европске државе би се хришћанским могле назвати само условно, док је сама Европска Унија резолутно одбила да се у сопственом познатом Уговору о Уставу Европске Уније самоодреди као хришћанска или да се, макар, позове на своје хришћанско повесно наслеђе и корене. Зато Марчело Пера, философ и бивши председник италијанског Сената, говори: ''Велики део европске културе данас је тако паралисан због идеје о грађанском рату са исламом и због сећања на верске ратове да би учинио све – подразумевајући такође и негирање да сама Европа јесте цивилизација и да има религију – само како би избегао конфликте или да се не покаже као агресиван или затворен за ''дијалог''. Нажалост, овај пут не води ни ка европском идентитету нити ка европском уједињењу: пре води ка европској предаји, ка губљењу сваког смисла што смо Европљани''. (Пера 2010 : 98) Пера даље примећује: ''Европа воли ислам из истих разлога због којих ислам мрзи Европу: због њеног лаицизма, релативизма, мултикултурализма, губитка угледа осећања вере. А Европа нуди исламу дијалог из истог разлога због ког не зна и неће више да разговара сама са собом: а то је одбацивање сопствених корена. У таквим условима све се окреће наопако: разумевање ислама значи тајни договор, савез значи сагласност, процена значи потчињеност, суочење означава предају. А исламска интеграција означава окупацију са исламске стране. И Европа то зна, али је попут пацијента који се предаје својој болести. То поносно и моћно либерално учење које је измислила, данас је у фази културолошке агоније, а ти моћни либерални режими које је створила и извела у свет пролазе данас кроз најнижи стадијум сопствене кривуље. Иста та либерална европска држава плаћа данак и исто либерално европско друштво трпи последице''. (Пера 2010 : 133) Његош, међутим, није себи могао да дозволи да болује од савремене европске идентитетске парализе, као и савременог европског лаицизма, релативизма и мултикултурализма. Он је био сигуран и утемељен у свом хришћанском, православном и српском идентитету и био је спреман да за њега живи и умре. Он је православни Србин XIX века, а не Европљанин XXI века, па нам се чини бесмисленим и непоштеним покушај да га сагледавамо и да му судимо из потпуно непримерене визуре – истргнуте из контекста и да његово дело тумачимо и осуђујемо са позиција идеологије милитантног секуларизма, толеранције, грађанских права, права на различитост и сл.



    Др Јевтић, зато и гради своје виђење, узимајући у обзир историјски контекст, те примећује да мотиви исламских освајања јесу били доминантно верске природе: ''Е сад када муслимани знају да су Црну Гору напали јер им је тако наредио Алахов намесник на земљи у лику османског султана, који је претендовао да буде предводник свих муслимана са титулом халифа, онда је јасно да је та заповест жеља Алаха. А оно што нареди Алах је за људе добро без обзира што им из људске перспективе делује лоше. Ако та жеља подразумева убијање и сваку другу врсту насиља, онда тако треба чинити. Јер Алах увек боље зна. Е сад, ако се неко дрзне да те акције назове кугом, онда је он у криву и на њега се треба љутити. Зато се критичари Његоша из муслиманских редова љуте на њега и проглашавају га антимуслиманским писцем и делатником''. (Јевтић 2015 : 32-33) Верујемо да овакво схватање дужности халифа у исламском свету није спорно, зато и Филип Хити (којем се не може приписати исламофобија) износи: ''Дужност светог рата (jihad) (сур. 2:186-90) подигнута је на достојанство шестог стуба, у најмању руку, од секте хариџита. Њој ислам као свјетска сила дугује своје експанзију, којој се не може наћи равна у историји. Једна од главних дужности калифа је да се брине да се не потискује натраг географски зид који раздваја dar al-islam (земљу ислама) од dar-al-harb (ратна територија). Ова бипартитна подјела свијета на пребивалиште мира и пребивалиште рата има своју паралелу у комунистичкој теорији Совјетске Русије''. (Hiti 1973 : 136) Јасно је да је Порта, у времену о којем пева Његош, територију тадашње Црне Горе сматрала за део dar al-islam-а, као и у време владавине самог Петра II, тако да је верска дужност османског султана, као исламског халифа, неоспорно била да не дозволи њено изузимање из тих оквира, тј. њено ослобођење. Уколико би, пак, до тога и дошло, онда би та територија аутомаски била сматрана за део dar-al-harb-a, са свим консеквенцама, које би произашле из тога за становништво те области. Питање је колико би визури људи, који би се нашли пред оваквим избором (наравно, уколико би желели да очувају своју веру, самосталност и идентитет), кореспондирало виђење исламског поретка, као: ''једне културе и цивилизације потекле из новог духа толеранције и једнакости''. (Mokri 1990 : 501)

    Дакле, теза Аутора јесте да Његошев отпор Османлијама јесте борба против тирјанства. То тирјанство, по Његошевом схватању, јесте мотивисано жудњом муслимана за територијалном експанзијом и израбљивачким побудама, али се он, упркос томе, не обрушава ни превасходно ни доминантно на исламски верозакон ни на његову теолошку димензију, већ, пре свега, на домаће протагонисте ислама, као на оне, који ускраћују његовом народу право на опстанак и останак – опстанак у самом животу и останак у вери својих отаца. У том смислу, сва савремена повика на Његоша као исламофоба, заиста, би могла да падне у воду. Ово, уосталом, сведочи и препознаје и владика Николај: ''Он уопште не осуђује веровање но владање муслимана. Овако пева коло у ''Шћепану Малом'':
    ''Што се Турчин дига' холи
    ''када криво Бога моли,
    ''кад слободу свету ружи,
    ''а тиранству слепом служи?''


Не вели се, дакле, да Турчин моли кривог Бога но само да се криво моли Богу. Дела Турчина његова су молитва Богу, а дела су његова: ружење слободе других људи и служење тиранству, односно неправди. Молитва му је отуда неправедна, крива, а не Бог његове вере. Важно је напоменути, да се ни у ''Горском Вијенцу'' ни у ''Шћепану Малом'', у којима је опевана борба хришћанства с мухамедством, не налази ни једно место, где би се Бог мухамедски посматрао као неко суштаство различито од Бога хришћанскога''. (Велимировић 2003 : 129)

    Неоспорно, наравно, тај отпор црногорских Срба, такође, има верску димензију, што би могло бити и логично, када узмемо све горе изнето у обзир, због чега и др Јевтић признаје: ''За паше, представнике османских власти, тај рат био је свети рат – џихад или газа како га назива Халил Иналџик, који тако користи други, али код нас мање познат синоним џихада. Из појма газа долази појам гази или газија, што значи јунак у светом рату – гази односно џихаду. Са друге стране, за црногорске Србе и њихове савезнике из српских брдских племена: Куча, Братоножића, Васојевића, Морачана, Роваца, Ускока и Херцеговаца, та борба је крсташки рат, борба за ''Крст часни и слободу златну'' поготову стога што њихови главни непријатељи говоре српски и Срби су по народности, веома често и у првом појасу јер су им очеви и браћа још остајали у старој вери''. (Јевтић 2015 : 38-39).

    Схватање Аутора о српском отпору у Црној Гори, као својеврсном крсташком рату, чини нам се, најбоље илуструје сам Његош:

    ''Удри за крст, за образ јуначки,
    ко гођ паше свијетло оружје,
    ко гођ чује срце у прсима!
    Хулитеље имена Христова
    да крстимо водом али крвљу!
    Тријебимо губу из торине!
    Нек пропоје пјесна од ужаса,
    олтар прави на камен крвави!'' (Петровић Његош 1992 : 108)

    Дакле, према схватању др Јевтића, као и према разумевању самог Његоша, исламизоване Србе мотивишу верски и економски мотиви на ширење и експанзију на рачун својих саплеменика, који су остали у старој вери, док ове на отпор мотивишу једнако верски, али и мотиви самоодржања. Исламска вера је, по својој природи ексклузивистичка и универзалистичка, јер је засновања на темељу, који је поставио сам њен оснивач, који ју је доживљавао као испуњење, поправку, допуну и остварење аврамовских религија (јудаизма и хришћанства), што би ислам, заправо, чинило духовно и морално надмоћним, па самим тим и власним да своје виђење света овима наметне, као једино исправно. Методи, ваља признати, нису били увек исти и мењали су се од политичких, економских и војних околности у којима се исламска заједница налазила у датом историјском моменту, али дух је остајао непромењен. Циљ је остајао исти – ширење вере, која се сматрала једином исправном, на читав свет и ту није било компромиса, чак и када је морало доћи до извесних тактичких узмицања и компромиса, али никада на штету коначног прокламованог циља, а то је да се доминион dar al-islam-а прошири на читав земљин шар и на све људе, без обзира на њихову етничку, расну или класну припадност. Због тога код Али Акбар Велајатија читамо и следеће редове: ''(...) веровесник у улози владара муслиманске заједнице покушава да уклони традиционалне претње у суседству и да војно прошири границе исламске власти. На тај начин, он је желео да обезбеди мир и блаженство унутар муслиманских територија. Наравно, као што смо раније споменули, за њега су апсолутни приоритет имале мировне методе, што показује и велики број склопљених савеза и споразума. Један значајан пример таквог његовог усмерења примећујемо у споменутим писмима која је слао великом броју владара у суседним царствима. Он је тако покушавао да добронамерно и мирољубиво укаже на пут блаженства, које је оличено у последњој божијој религији – исламу, а које није могло бити ограничено само на одређена географска подручја''. (Velijati 2016 : 77-78)



    Не заборавимо да Његош једну своју Повељу, из 1835. године, потписује са: ''Петар Петровић књаз Његош православни владар и господар Црне Горе и Брда'' (Губеринић 1997 : 29). Колико је, дакле, вероватно да један православни митрополит и владар посматра ствари на горе изложени начин и колико би могло да нас изненади његово резолутно одбијање да на такав начин прихвата полагање права Османлија и њиховог халифа на територије и душе православних поданика српске Црне Горе? И, на крају крајева, колико је оправдано и смислено нападати га због таквог става за исламофобију и нетолерантност у категоријама модерног постнеолибералног друштва XXI века?

    Његош, заиста, не верује да су протагонисти ислама на том подручју способни и спремни на трпељиви суживот, који би био заснован на принципима поштовања права на различитост (како се то данас често формулише политички коректним вокабуларом). Хришћанство и ислам имају једнако универзалистичке, па и ексклузивистичке претензије и премисе, а Његош је човек искрене и пламене вере. Томе га је поучило и сопствено и повесно искуство бројних поколења његовог народа, те зато и кличе:

    ''Луна и крст, два страшна символа –
    Њихово је на гробнице царство.'' (Петровић Његош 1992 : 107)

    Његош, као митрополит, добро разуме католичанску природу Цркве и зато није спреман да призна исту такву ингеренцију вери, коју сматра лажном, једнако колико и њеног оснивача сматра лажним пророком. Његошева еклисиологија је православна, достојна је мученичког страдања и сваке жртве, а изражена је у Лажном цару Шћепану Малом:

    ''Црква живи над вјерним народом,
    Народ живи у божјојзи цркви.
    А црква је божја превелика:
    Њеном своду крај се наћ не може;
    А под сводом нигђе ступца нема.
    А вјернога народа је мало
    Који иде по ћуди господу:
    Нит је шака нит је пуна капа, -
    Управо би прегрст напунио,
    Али га је доста за чудеса
    Са помоћу Бога и слободе.'' (Петровић Његош 1992 : 208)



    На истом трагу је и др Јевтић, када пише: ''Према исламској теорији насталој на основу Курана, они који се буне против поретка могу бити убијени. Куран о томе вели: ''Казна за оне који против Аллаха и Посланика Његова војују и који неред на Земљи чине јесте: да буду убијени, или распети, или да им се руке и ноге унакрст отсијеку или да се из земље прогнају. То им је понижење на овом свијету, а на оном свијету чека их патња велика.'' Шта је мали Раде био за османске власти него побуњеник? Дакле и он и његова породица су стално били осуђени на смрт. Само се чекао тренутак извршења. Посебно је важно да чак и да су прихватили да живе као бедна и презрена раја, онако како су живели момишићки мученици, могли су увек да доживе исту судбину као и они. Зато што је исламско право казуистичко и оно нема решења за сваку прилику, већ их доноси у складу са потребом, извлачењем посебне норме из опште норме. А овде је основни извор права, односно општа норма Куран. Према Курану, како смо видели монотеисти могу сачувати живот под исламском јурисдикцијом, али политеисти не. Куран о томе вели: ''Када прођу свети мјесеци, онда убијајте многобошце гдје год их нађете...''. Али према куранској лествици неверници су још ниже него многобошци и обе категорије се морају физички ликвидирати. Света књига ислама о томе вели: ''Невјерници су они који говоре: Аллах је један од тројице! А само је један Бог.'' Како видимо због учења о Светом тројству хришћани се лако могу прогласити неверницима и онда им следи физичко истребљење. Практично је на основу ових ајета вршена екстерминација немуслимана на подручјима које је освојила османска држава. Тако је султанат Рум, дакле Римски султанат, ослобођен од Римљана, уствари православних Грка, тако су истребљивани Јермени, нпр. 1897. и 1915. године. (...) Црна Гора је дакле била угрожена зато што је православна, а не зато што је српска. И то Његош савршено зна још од свог најранијег детињства и каже у писму Мехмед Решид паши: ''Јошт кад је царство српско на пољу Косову пало и невољно под иго турско дошло, од онога доба до данас Црна Гора непресјечено је како своју независимост тако и своју вјеру сачувала и крв своју пролијевала само ради слободе и независимости и своје вјере, нити се икад икому хоћела покорити, знајући она добро почитовати шта је то слобода и предвиђајући каква би то невоља била туђима робовима бити.'' Његош показује оно што је као дете научио, да је на пољу Косову православна српска држава, његова држава, пала под ''турску'' власт и да се Црна Гора од тада бори да сачува своју независност да би сачувала српство и православље. Зато што су српство и православље тако сливени да једно без другог не постоје. И даље Његош наставља: ''Црногорци, који су више од 400 годинах свагда мужествено непријатеље од себе одбијали, а само да слободу и независимост у овијем безплоднијем и пустијем кршевима сачувају и да слободно и по закону своме жертвоприношенија могу совршавати и Господу Богу приносити, који ће вазда држати страну праведнијех и њима на помоћи бити.'' Јасно да јасније не може бити! Његош показује да му је, од момента када је почео да разумева свет око себе, било јасно да је основни циљ који његови сународници и једноверници имају, слобода да могу да слободно испољавају своју православну веру и да је циљ ислама да их у томе спречи''. (Јевтић 2015 : 40.-42)

    По мишљењу Аутора, ово јесте једини кључ за исправно и неоптерећено разумевање мисли највећег српског поетског генија, као и повесних околности у којима његово дело настаје.

    Једино у том кључу се може веродостојно разумети вапај Горског вијенца:

    ''На трон сједиш неправо узети,
    поносиш се скиптром крвавијем;
    хулиш Бога с светога олтара,
    мунар дуби на крст раздробљени!'' (Петровић Његош 1992 : 86)

    Зато се Његош опоро, али праведно и сасвим оправдано, по мишљењу Аутора, обраћа својим исламизираним сународницима када пева:

    ''Виђи посла цара опакога,
    кога ђаво о свачему учи:
    ''Црну Гору покорит не могу
    ма никако да је сасвим моја;
    с њима треба овако радити...''
    Па им поче демонски месија
    лажне вјере пружат посластице.
    Бог вас клео, погани изроди,
    што ће турска вјера међу нама?
    Куда ћете с клетвом прађедовском?
    Су чим ћете изаћ пред Милоша
    и пред друге српске витезове,
    који живе доклен сунце грије?'' (Петровић Његош 1992 : 87)




*


    Кориштена литература:


1. Велимировић, Н. (2003), Религија Његошева, Ваљево : Глас Цркве.

2. Губеринић, Р.П. (1997), Кнез Никола Васојевић, Андријевица : Ступови.

3. Еспозито, Џ.Л. (1994), Исламска претња : мит или стварност?, Београд : Просвета.

4. Јевтић, М. (2015), Његош и ислам, Београд : Центар за проучавање религије и верску толеранцију.

5. Машановић, Д.Л. (1990), Његош на Косову, Београд : Књижевна заједница Звездара.

6. Милићевић, М.Ђ. (2003), Причање Петра Јокића о Првом устанку (1804-1813), Београд : Српска књижевна задруга.

7. Пера, М. (2010), Зашто се морамо звати хришћани, Београд : Службени гласник.

8. Петровић Његош, П. (1992), Пустињак цетињски, Никшић – Титоград : Универзитетска ријеч – Октоих.

9. Танасковић, Д. (2010), Ислам : догма и живот, Београд : Српска књижевна задруга.

10. Цвијић, Ј. (2018): ''Јединство и психички типови динарских Јужних Словена'', у: Петровић, С., Вучинић, М.Н., Нешић, Б., (ур.) (2018): Историја једне утопије : 100 година од стварања Југославије : књига прва, Београд: Catena mundi, 96-127.

11. Hiti, F. (1988), Istorija Arapa, Sarajevo : Veselin Masleša.

12. Mokri, M. (1990): ''Muslimanska mistika'', у: Davy. M.М., (ур.) (1990): Enciklopedija mistika 1, Zagreb : Naprijed, 499-531.

13. Montgomery, W.W. (1989), Muhamed : prorok i državnik, Sarajevo : Svjetlost.

14. Velajati, A.A. (2016): Istorija kulture i civilizacije islama i Irana, Beograd : Centar za religijske studije ''Kom''.


*


Deacon Hadzi Nenad M. Jovanovich


A GLANCE AT THE BOOK
NJEGOSH AND ISLAM


    Summary:
The book we are glancing upon is Njegosh and Islam (Његош и ислам) by prof.dr Miroljub Jevtich, professor of Religion and Politics at The Faculty of Political Sciences of The Belgrade University. Right after it was published, this book has attracted a lot of attention, as well as criticism, in domestic and foreign scientiffic and wider audience, so it striked us as worthy to present it and to try to observe it through a prism of thought of other schollars from the same field of research. It is our intention to treat just a few of most dominant theses of this important work – before all, those that have caused most attention and discussion.


    Key words: Njegosh, Miroljub Jevtich, politicology of religion, Christianity, Orthodoxy, Islam, Serbs, Montenegro, dhimmi, rayah, Osmanli, muslims, war, jihad, sharia.


НА РУССКОМ
rus

ΣΤΑ ΕΛΛΗΝΙΚΑ
gre

ÎN ROMÂNĂ
rom

НА БЪЛГАРСКИ
bul

IN ENGLISH
eng

EN ESPAÑOL
esp

Српска Православна Црква

ОДБОР ЗА ЈАСЕНОВАЦ СВЕТОГA АРХИЈЕРЕЈСКОГA САБОРА СРПСКЕ ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ

Помозите обнову Свете српске Царске Лавре - Манастира Хиландара


Њ.К.В. Принц Александар Карађорђевић

Њ.К.В. Кнез Димитрије Карађорђевић

Фондација Њ.К.В. Принцезе Катарине Карађорђевић

Њ.К.В. Принцезa Катаринa (Toмиславова) Карађорђевић

Фондација Принцезе Јелисавете Карађорђевић

Руски Царски Дом

Грузински Краљевски Дом

Грчки Краљевски Дом

Румунски Краљевски Дом

Њ.В. Цар Симеон II Сакскобургготски од Бугарске

Друштво Српских Грбоносаца ''Милош Обилић''

Сибирска хералдичка колегија

Burke's Peerage & Gentry International Register of Arms

Хералдички Уметник Срећко Никитовић

Хералдички Уметник Небојша Дикић

Хералдички уметник Љубодраг Љ. Грујић

Хералдички уметник Ђорђе Реџа

ПОСМАТРАЧ

Издавачка кућа ''Конрас''

Савез Православних Хоругвоносаца

Русское Имперское Движение

Иконограф
Драган Јовановић

Српска.ру

Часопис за књижевност и културу ''Људи Говоре''







веб мајстор Преузмите банер Преузмите банер